MENUJU KOMPILASI HUKUM ISLAM ( GENDER )

BAB I

PENDAHULUAN

1.1  Latar Belakang

Kritik terhadap KHI pada substansi hukumnya dipandang tidak lagi memadai dalam menyelesaikan pelbagai problem keumatan yang cukup kompleks. Hasil-hasil penelitian baik berupa tesis maupun disertasi menyatakan bahwa KHI memiliki kelemahan pokok justru pada rumusan visi dan misinya. Beberapa pasal di dalam KHI secara prinsipil bersebrangan dengan prinsip-prinsip dasar Islam yang universal, seperti prinsip persamaan (al-musawah), persaudaraan (al-ikha’), dan keadilan (al-‘adl), serta gagasan dasar bagi pembentukan masyarakat madani, seperti pluralisme, kesetaraan gender, HAM, demokrasi, egalitarianisme. KHI juga terdapat ketentuan yang tidak lagi sesuai dengan hukum-hukum nasional dan internasional yang telah disepakati bersama.

1.2  Rumusan Masalah

1.2.1  Bagaimana kedudukan KHI dalam hukum nasional dan internasional

1.2.2  Bagaimana KHI dan konteks politik hukum

1.2.3  Bagaimana KHI dalam perbandingan hukum keluarga negara-negara muslim

1.2.4  Bagaimana menyusun visi dan misi KHI Indonesia

1.3  Tujuan

1.3.1  Mengetahui kedudukan KHI dalam hukum nasional dan internasional

1.3.2  Memahami KHI dan konteks politik hukum

1.3.3  Memahami KHI dalam perbandingan hukum keluarga negara-negara muslim

1.3.4  Mengetahui bagaimana menyusun visi dan misi KHI Indonesia

BAB II

PEMBAHASAN

2.1  Menuju Kompilasi Hukum Islam (KHI) Indonesia yang Adil Gender

Konstruksi hukum KHI belum dikerangkakan sepenuhnya dalam sudut pandang masyarakat Islam Indonesia, melainkan lebih mencerminkan penyesuaian-penyesuaian dari fiqih timur tengah dan dunia Arab lainnya. Program ini hadir untuk membaca ulang KHI dan menyusunnya kembali dalam perspektif baru (meliputi visi dan misi) yang lebih sesuai dengan kondisi masyarakat Indonesia dewasa ini

KHI yang diharapkan adalah seperangkat ketentuan hukum Islam yang senantiasa menjadi rujukan dasar bagi terciptanya masyarakat berkeadilan, yang menjunjung tinggi nilai kemanusiaan, menghargai hak-hak kaum perempuan, meratanyan nuansa kerahmatan, dan kebijaksanaan, serta terwujudnya kemaslahatan bagi seluruh umat Indonesia.

2.2 KHI Dalam Kerangka Hukum Nasional dan Internasional

KHI adalah produk kebijakan hukum pemerintah yang proses penyusunannya didasarkan pada hukum normatif islam., terutama fiqih madzhab Syafi’i. Boleh jadi hal itu membuat KHI tampil dalam wajah yang tidak akrab dengan hukum-hukum nasional dan internasional yang memiliki komitmen kuat pada tegaknya masyarakat yang egaliter, pluralis, dan demokratis.

KHI dalam praktiknya bertentangan dengan produk-produk hukum nasional seperti UU No. 7 Tahun 1984 Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap perempuan. Undang-undang ini dirumuskan sebagai konsekuensi logis dari ratifikasi Negara terhadap hukum internasional CEDAW (The Convention on the Elimination of All From of Discrimination Against Women), UU No. 39 Tahun 1999 tentang HAM yang isinya sangat menekankan upaya perlindungan dan penguatan terhadap perempuan.

KHI sekiranya harus menyesuaikan diri dengan ketentuan-ketentuan hukum Internasional antara lain Deklarasi Universal HAM (1948), Kovenan Internasional tentang Hak-hak Sipil dan Politik (1966), Kovenan Internasional tentang Hak-hak Ekonomi, Sosial, dan Budaya (1966), CEDAW (1979), Deklarasi Kairo (1990), dan Deklarasi dan Program Aksi Wina (1993).

2.3 KHI dan Konteks Politik Hukum

Berdasarkan kajian politik hukum, KHI setidaknya memiliki 4 (empat) buah karakter hukum yang spesifik sebagai akibat logis dari pengaruh politik hukum pada masanya (Orde Baru). Karakter-karakter tersebut adalah sebagai berikut: [1] dari perspektif strategi pembentukan hukum, KHI berkarakter semi-responsif, yakni proses pembentukannya dikuasai oleh pihak yudikatif (MA), dan eksekutif (Depag RI), sementara pihak legislatif (DPR) selaku perwakilan formal rakyat Indonesia tidak terlibat sama sekali dan perwakilan masyarakat Islam (MUI dan cendekiawan Muslim di IAIN) berada pada posisi peripheral; [2] dari perspektif materi hukum, KHI berkarakter otonom, roduksionistik, dan konservatif. Artinya, materi hukum Islam pada KHI secara substansial diakui sebagai fiqih (yurisprudensi Islam), namun hanya sebagian kecil materi hukum Islam yang dilegislasikan (perkawinan, kewarisan, dan perwakafan) dengan formulasi bahasa dan pokok masalah yang tidak adaptif dan inovatif; [3] dari perspektif implementasi hukum, KHI berkarakter fakultatif, yakni tidak secara a priori harus ditaati dan bisa memaksa setiap warga Negara, meski beragama Islam, untuk melaksanakan ketentuan KHI; dan [4] dari perpektif fungsi hukum, KHI berkarakter regulatif dan legitimatif, yakni ketentuan hukumnya lebih bersifat teknis-prosedural dan praktis-operasional ketimbang strategis-konsepsional dan teoritik. Selain itu, aturan-aturan hukumnya cenderung melakukan pembenaran terhadap ketentuan hukum positif sebelumnya dan institusi-institusi bentukan Negara, seperti KUA, PPAIW, PA, dan lain-lain. Walhasil, hukum Islam dalam KHI telah bergeser dari otoritas hukum agama [divine law] menjadi otoritas hukum Negara [state law].

2.4 KHI dalam Perbandingan Hukum Keluarga Negeri-Negeri Muslim

2.4.1 Tunisia

Negara ini menjadikan Islam sebagai agama resmi Negara. Pemerintah Tunisia telah membuat undang-undang hukum yang bernama Majallah al-Akhwal al-Syakhshiyyah No. 66 Tahun 1956, kemudian mengalami perubahan berkali-kali, penambahan, modifikasi, yaitu paa tahun 1964, 1981, dan 1993. UU tersebut mencakup materi hukum perkawinan, perceraian, dan pemeliharaan anak yang dari segi material berbeda dengak ketetapan fiqih klasik. Kemudian pada tahun 1959 ditetapkan tentang keharusan perceraian di pengadilan dan larangan untuk berpoligami. Sementara itu, menyangkut anak angkat atau adopsi telah diatur secara khusus dalam UU Perwalian dan Adopsi tahun1958 mengenai perwalian umum, kafalah dan anak angkat.

2.4.2 Syiria

Syiria memiliki Qanun al-Akhwal al-Syakhshiyyah tahun 1953. Setelah berlaku 22 tahun kemudian diamandemen menjadi UU No. 34 Tahun 1975 dengan maksud untuk menjamin hak-hak perempuan dalam pandangan hukum Islam. Sebelum diamandemen, berkenaan dengan poligami UU tersebut (pasal 17) menyatakan demikian, “hak poligami bagi suami diperbolehkan asalkan suami dapat membuktikan bahwa ia mampu untuk memberi hidup kepada isteri. Setelah diamandemen, pasal poligami itu berbunyi, “pengadilan bisa saja tidak bisa memberikan izin untuk poligami kecuali ada justifikasi hukum untuk poligami dan mampu membiayai dua isteri. Setidaknya pengadilan telah memperpanjang dan mempersulit proses poligami.

Sementara untuk masalah perceraian terkait dengan hak isteri untuk mengajukan gugatan cerai kepada suami melalui jalur khulu’. Selain melalui jalur Khulu’, isteri dapat pula mengajukan pemutusan hubungan perkawinan kepada pengadilan disebabkan kasus-kasus antara lain: suami menderita penyakit yang dapat menghalangi untuk hidup bersama, penyakit gila dari suami, suami meninggalkan isteri atau dipenjara lebih dari 3 tahun, suami dianggap gagal memberikan nafkah, dan penganiayaan suami terhadap isteri.

2.4.3 Mesir

Pembaharuan hukum keluarga di Mesir dimulai sekitar tahun 1920. Segi pertama RUU hukum keluarga resmi  diundangkan. Pada tahun 1929 dilakukan amandemen terhadap beberapa pasal pada undang-undang sebelumnya. Tercatat dua kali amandemen terhadap hukum keluarga yaitu pada tahun 1979 dan 1985. Reformasi hukum keluarga dilakukan terkait dengan masalah poligami, wasiat wajibah, warisan dan pengasuhan anak.

UU No. 100 tahun 1985 menyatakan bahwa seorang yang akan menikah harus menjelaskan status perkawinannya pada formulir pencatatan perkawinan. Bagi yang sudah mempunyai isteri harus mencantumkan nama dan alamat isteri atau isteri-isterinya. Seorang isteri yang suaminya menikah lagi dapat meminta cerai dengan berdasarkan kemudharatan ekonomi yang diakibatkan poligami dan mengakibatkan tidak mungkin hidup bersama suami. Hak isteri untuk meminta cerai hilang dengan sendirinya ketika yang bersangkutan tidak memintanya selama satu tahun setelah ia mengetahui perkawinan tersebut. Bagi yang melanggar aturan ini dapat dikenakan hukum dengan hukuman penjara maksimal 6 bulan atau denda 200 Pound Mesir atau kedua-duanya.

2.4.4 Yordania

Sampai tahun 1951, yordania masih memberlakukan hukum keluarga Turki Utsmani sampai diundangkannya undang-undang hak-hak keluarga No 92 Tahun 1951 yang mengatur tentang perkawinan, perceraian, mahar, pemenuhan nafkah bagi isteri dan keluarga, dan tentang pemeliharaan anak. Pada perkembangan selanjutnya, UU tersebut telah diganti dengan status personal Yordan 1976 (UU No. 61 Tahun 1976) yang disebut dengan Qanun al-Akhwal al-Syakhshiyyah. Amandemen berikutnya terjadi pada tahun 1977 yang menghasilkan UU No. 25 Tahun 1977.

Hal ini dilakukan terkait dengan masalah usia menikah, janji pernikahan, perkawinan beda agama, pencatatan perkawinan, perceraian, dan wasiat wajibah. Mengenai usia pernikahan dinyatakan bahwa syarat usia perkawinan adalah 17 tahun bagi laki-laki dan 15 tahun bagi perempuan.

2.4.5 Iraq

Iraq pernah memiliki Qanun al-Akhwal al-Syakhshiyyah yang mengatur masalah keluarga yang secara resmi diundangkan pada bulan desember tahun 1959. Prinsip-prinsip tentang masalah keluarga dan undang-undang ini diambil dari berbagai madzhab dalam islam yang meliputi Sunni, Syi’ah, dan juga hukum keluarga yang berlaku di beberapa negara muslim seperti Mesir, Yordania, dan Syiria. Perundang-undangan tersebut kemudian diamandemen pada tahun 1963, 1978, dan 1983.

Reformasi dilakukan antara lain terkait dengan masalah status wali, pemberian mahar, wasiat wajibah, dan pengasuhan anak. Pasal 57 ayat 1-9 mengatur masalah pengasuhan anak. Secara penjang lebar dijelaskan antara lain bahwa ibu memiliki hak istimewa dalam mengasuh dan mendidik anak selama perkawinan berlangsung. Begitu juga setelah perkawinan, dengan catatan ia tidak berbuat aniaya terhadap anak tersebut. Pengasuhan tersebut harus dewasa, sehat, dapat dipercaya dan mampu bertanggungjawab dan melindungi anaknya serta tidak kawin lagi dengan laki-laki asing.

2.5 KHI dalam Lingkup Problematika Sosial

Pada bidang hukum perkawinan dalam KHI terdapat beberapa pasal yang problematis dari sudut padang keadilan relasi laki-laki dan perempuan antara lain batas usia pernikahan, wali nikah, saksi nikah, hak dan kewajiban suami isteri, nusyuz, poligami dan nikah beda agama.

Pasal-pasal yang dinilai sarat dengan ketidakadilan tersebut dapat dijelaskan sebagai berikut: Pertama, batas usia minimal nikah yang diatur dalam pasal 15 ayat [1]. Pasal ini dianggap tidak adil karena telah mematok usia minimal perempuan boleh menikah lebih rendah dari usia laki-laki. Pasal ini jelas memperlakukan laki-laki dan perempuan secara diskriminatif, yakni semata-mata didasarkan pada kebutuhan dan kepentingan laki-laki.

Kedua, tentang wali nikah dalam pasal 19-23 diantara pasal-pasal tersebut yang cenderung bias gender adalah pasal 19, 20 , dan 21 ayat (1). Hak kewalian hanya dimiliki oleh laki-laki. Tidak ada ruang sedikitpun bagi seorang ibu untuk menjadi wali nikah atas anak perempuannya, misalnya ketika sang ayah berhalangan. Sekiranya ayah tidak memungkinkan untuk menjadi wali, maka hak kewalian itu jatuh pada kakek. Jika kakek ‘udzur, maka hak kewalian tidak otomatis pindah ke tangan ibu, tetapi turun pada anak laki-laki atau saudara laki-laki kandung dari si perempuan itu.

Ketiga, tentang saksi yang ketentuannya diatur dalam pasal 24, 25, dan 26, dinilai bias gender hanya pasal 25 saja yang menutup sama sekali kemungkinan perempuan untuk menjadi saksi pernikahan. Dengan menggunakan parameter kesetaraan gender, maka semestinya laki-laki dan perempuan mempunyai peluang yang sama untuk tampil menjadi saksi pernikahan. Keempat, kepala keluarga hanya disandangkan kepada pundak seorang suami, dan tidak pada isteri. KHI tidak pernah mempertimbangkan kapabilitas dan kredibilitas isteri untuk memangku status kepala keluarga.

Kelima, pengaturan tentang nusyudz dalam KHI masih terlihat bias gender. Sebab, hanya berlaku bagi pihak perempuan. Sementara laki-laki (baca: suami) yang mangkir dari tanggungjawabnya tidak diatur dan tidak dianggap nusyudz. Keenam, pemberian mahar dari seorang suami terhadap isteri. Dengan mahar ini, seorang suami semakin digdaya di hadapan isteri. Terdapan anggapan di alam bawah sadar seorang suami bahwa dirinya telah “membeli” (alat kelamin, vagina) isteri sehingga dapat memperlakukannya dengan leluasa.  Transaksi “pembelian” dengan selubung mahar ini dapat dilihat dengan jelas dalam pasal 35 ayat (1).

Ketujuh, poligami. Dalam KHI poligami masih dimungkinkan terjadi. Pandangan seperti ini dapat disangkal dengan dua alas an berikut: [1] asas perkawinan dalam Islam adalah monogami bukan poligami. [2] perkawinan poligami dalam praktiknya sangat menyakitkan bagi isteri. Berbagai penelitian menemukan sebuah fakta bahwa sebagian besar perkawinan poligami diselenggarakan secara sembunyi-sembunyi tanpa sepengetahuan dan seizin isteri.

Kedelapan, nikah beda agama. Perbedaan agama dalam KHI dipandang sebagai penghalang bagi sepasang pemuda dan pemudi yang hendak melangsungkan sesuatu perkawinan. Pandangan seperti ini tentu saja bertentangan dengan prinsip dasar ajaran Islam yaitu pluralisme.

Selain ketidakadilan pada hukum perkawinan, KHI juga tidak mencerminkan keadilan pada hukum kewarisan. Ketentuan-ketentuan hukum KHI tampak mengabaikan hak-hak anak yang sedang dalam kandungan. KHI hanya memperhitungkan bagian anak yang telah lahir. Padahal anak yang sedang dalam kandungan justru memiliki beban yang lebih berat, bak dari aspek psikologis maupun finansial.

Ketidakadilan lain terlihat pada pasal 172 KHI yang diantaranya menyatakan bahwa bayi yang baru lahir atau anak yang belum dewasa, beragama menurut ayahnya atau lingkungannya. Secara implisit, pasal ini menyatakan bahwa agama ibu tidak bernilai sama sekali pada anaknya, baik dalam pandangan masyarakat maupun pandangan Tuhan.

Hal senada juga terjadi pada pasal 186 KHI. Pasal ini secara tegas menyatakan bahwan anak yang lahir di luar nikah hanya mempunyai hubungan saling mewarisi dengan ibunya dan keluarga dari pihak ibunya. Sementara status anak yang lahir karena kawin sirri tidak diatur dalam kaitan dengan hubungan kewarisan. Oleh karenanya, definisi sah atau tidaknya perkawinan kiranya penting untuk ditinjau kembali.

Di samping nuansa ketidakadilan, hukum kewarisan juga memuat beberapa kendala teknis yang dirasa sulit dalam penerapannya. Kendala teknis itu antara lain, terdapat pada pasal 192 dan 193 yang tidak menjelaskan secara eksplisit mana yang ‘awl dan mana yang radd. Jika tidak segera dijelaskan tentu saja akan menyulitkan para hakim di pengadilan untuk menyelesaikan persoalan warisan keluarga Muslim.

Dalam hukum perkawinan, KHI juga belum dapat dikatakan sempurna mengingat masih banyak persoalan penting yang belum terakomodasi diantaranya persoalan ketentuan wakaf non-Muslim perlu mendapat tempat dalam KHI mengingat adanya beberapa kasus yang mengindikasikan kemungkinan terjadinya hal tersebut. Kemudian wakaf uang dalam bentuk deposito, kemudian keuntungan bagi hasil deposito tersebut dimanfaatkan untuk membantu para korban bencana alam ataupun untuk membiayai pendidikan masyarakat miskin. Wakaf dalam bentuk ini tentu saja sangat bermanfaat dan sesuai dengan tujuan utama wakaf dalam Islam.

2.6 KHI dan Problem Metodologis (Ushul Fiqih)

KHI tidak digali sepenuhnya dari kenyataan empiris Indonesia, melainkan banyak “mengangkut” begitu saja dari penjelasan normatif tafsir-tafsir keagamaan klasik, dan kurang mempertimbangkan kemaslahatan bagi umat Islam Indonesia, akibat tidak digali secara seksama dari kearifan-kearifan local masyarakat Indonesia. Sejumlah pemikir Islam telah menilai beberapa sisi ketidakrelevanan fiqih-fiqih klasik itu, oleh karena ia memang disusun dalam era, kultur, dan imajinasi social yang berbeda. Bahkan disinyalir bahwa fiqih klasik itu bukan saja tidak relevan dari sudut materialnya, melainkan juga bermasalah dari ranah metodologisnya. Misalnya per definisi fiqih selalu dipahami sebagai “mengetahui hukum-hukum syara’ yang bersifat praktis yang diperoleh dari dalil-dalil tafsili, yaitu al-Qur’an dan as-Sunnah”. Mengacu pada ta’rif tersebut, kebenaran fiqih menjadi normatif, sehingga kebenaran fiqih bukan dimatriks dari seberapa jauh ia memantulkan kemaslahatan bagi umat manusia, melainkan seberapa jauh ia benar dari aspek perujukannya pada aksara al-Qu’an dan as-Sunnah.

Metodologi dan pandangan literalistik ini belakangan terus mendapat pengukuhan dari kalangan Islam fundamentalis-idealis. Mereka selalu berupaya untuk menundukan realitas kedalam kebenaran dogmatik nash, dengan pengabaian yang nyaris sempurna terhadap kenyataan konkret di lapangan.

Kesalahan epistemologis ini yang menjadi utang besar model literalistik. Untuk menghindari kegawalan itu, hal-hal berikut perlu mendapat perhatian utama. Pertama, mengungkapkan dan merevitalisasi kaidah ushul marginal yang tidak terliput secara memadai dalam sejumlah kitab ushul fiqih. Terus terang, walau kerap muncul dalam kitab-kitab ushul fiqih, kaidah-kaidah berikut belum difungsikan secara optimal, seperti [1] al-ibrah bi khushush al-sabab la bi ‘umum al-lafadz. Kaidah ini hendak mengatakan bahwa sebuah pemikiran atau pernyataan selalu memiliki latar subjektifnya sendiri. Dengan demikian, generalisasi dan idealisasi tanpa batas harus dihindari. [2] takhshish bi al-aql wa takhshish bi al ‘urf. Bahwa akal dan tradisi memiliki kewenangan untuk mentakhshish suatu nash agama; [3] al-amr idza dlaqa ittasa’a. ini penting direvitalisasi, karena umat Islam terlalu dosis memakai kaidah kebalikannya al-amr idza ittasa’a dlaqa, dan sebagainya.

Kedua, sekiranya usaha pertama tidak lagi memadai untuk menangani dan menyelesaikan problem-problem kemanusiaan, maka upaya selanjutnya adalah membongkar paradigma ushul fiqih lama; [1] mengubah paradigma dari teosentrisme ke antroposentrisme, dan elitis ke populis; [2] bergerak dari eisegese ke exegese. Dengan exegese, para penafsir berusaha semaksimal mungkin untuk menempatkan nash sebagai “objek” dan dirinya sebagai “subjek” dalam suatu dialektika yang seimbang. [3] memfiqihkan syari’at atau merelatifkan syari’at. Syari’at harus diposisikan sebagai jalan (washilah, hajiyat) yang berguna bagi tercapainya prinsip-prinsip Islam (ghayat, dlaruriyat) berupa keadilan, persamaan, kemaslahatan, penegakan HAM. Dus shalat, zakat, puasa, dan haji adalah washilah dan bukan ghayah-dlaruriyat. [4] kemaslahatan sebagai rujukan dari seluruh kerja penafsiran. [5] mengubah gaya berfikir deduktif ke induktif (istiqra’iy). Di sinilah letak KHI menimba sebanyak-banyaknya dari kearifan-kearifan lokal.

Dari fondasi paradigmatik ini kita dapat merencanakan beberapa kaidah ushul fiqih altrnatif, misalnya, Pertama, adalah kaidah al-ibrah bi al-maqashid la bi al-lafadz. Artinya yang mesti menjadi perhatian seorang mujtahid di dalam mengistinbathkan hukum dari al-Qur’an dan as-Sunnah bukan huruf dan aksara as-Qur’an dan as-Sunnahnya melainkan dari maqashid yang dikandungnya.

Kedua, adalah kaidah jawaz naskh al-nushush bi al-maslahah. Bahwa menganulir ketentuan-ketentuan ajaran dengan menggunakan logika kemaslahatan adalah diperbolehkan. Kaidah ini sengaja ditetapkan, oleh karena syariat Islam memang bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan kemanusiaan universal dan menolak segala bentuk kemafsadatan.

Ketiga, adalah kaidah tanqih al-nuhush bi al-‘aql al-mujtama’. Kaidah ini hendak menyatakan bahwa akal publik memiliki kewenangan untuk menyulih dan mengamandemen sejumlah ketentuan “dogmatik” agama menyangkut perkara-perkara publik. Sehingga ketika terjadi pertentangan antara akal publik dengan bunyi harfiah teks ajaran, maka akal publik berotoritas untuk mengedit, menyempurnakan, dan memodifikasinya. Modifikasi ini terasa sangat dibutuhkan ketika berhadapan dengan ayat=ayat partikular, seperti ayat poligami, nikah beda agama, iddah, waris beda agama, dan sebagainya.

2.7 Menyusun Visi KHI Indonesia

2.7.1 Pluralisme (al-ta’addudiyyah)

Indonesia adalah agama yang sangat plural. Pluralitas ini bukan hanya dari sudut etnis, ras, budaya, dan bahasa melainkan juga agama. Menghadapi pluralitas tersebut, yang dibutuhkan tentu saja bagaimana cara dan mekanisme yang bisa diambil di dalam menyikapi pluralitas itu. Sikap antipati terhadap pluralitas, di samping bukan merupakan tindakan yang cukup tepat, juga akan berdampak kontra-produktif bagi tatanan kehidupan manusia yang damai.

2.7.2 Nasionalitas (Muwathanah)

Sebagai sebuah negara, Indonesia dibangun bukan oleh satu komunitas agama saja. Indonesia merekrut anggotanya bukan didasarkan pada kriteria keagamaan, tetapi pada nasionalitas. Umat non-Islam tidak bisa dikatakan sebagai dzimmi atau ahl al-dzhimmah dalam pengertian fiqih politik Islam klasik.

Oleh karena itu, menjadikan nasionalitas sebagai aksis atau poros di dalam perumusan hukum Islam khas Indonesia adalah niscaya. Artinya, kenyataan nasionalitas Indonesia mestinya merupakan batu pijak dari hukum Islam. Ini penting dilakukan. Sebab, sebagai agama mayoritas, Islam tidak pernah menjadi urusan umat Islam sendiri. Apa yang terjadi pada Islam dan umatnya kerap membawa dampak yang besar buat orang lain.

2.7.3 Penegakan HAM (Iqamat al-huquq al-Insaniyyah)

Islam adalah agama yang memiliki komitmen dan perhatian cukup kuat bagi tegaknya hak asasi manusia di tengah masyarakat. Dalam sejarah yang awal, Islam justru hadir untuk menegakkan hak asasi manusia, terutama kaum mustadh’afin, yang banyak dirampas oleh para penguasa. Misalnya, Islam dating untuk mengembalikan hak-hak kaum perempuan, para budak, dan kaum miskin.

Ada sejumlah hak asasi manusia yang harus diusahakan pemenuhannya, baik oleh diri sendiri maupun negara. Masing-masing adalah hak hidup (hifdz al-nafs wa al-hayat), hak kebebasan beragama (hifdz al-din), hak kebebasan berfikir (hifdz al-’aql), hak properti (hifdz al-maal), hak untuk mempertahankan nama baik (hifdz al-‘irdh), dan hak untuk memiliki garis keturunan (hifdz al-nasl).

2.7.4 Demokratis

Sejumlah konsep ajaran Islam yang dipandang sejalan dengan prinsip demokrasi adalah; pertama, al musawah (egalitarianisme). Bahwa manusia memiliki derajat dan posisi yang setara di hadapan Allah. Kedua, al-hurriyah (kemerdekaan). Ketiga, al-ukhuwwah (persaudaraan). Keempat, al-‘adalah (keadilan) yang berintikan pada pemenuhan hak asasi manusia, baik sebagai individu maupun sebagai anggota masyarakat-negara. Kelima, al-syura’ (musyawarah). Bahwa setiap warga masyarakat memiliki hak untuk ikut berpartisipasi dalam urusan publik yang menyangkut kepentingan bersama.

2.7.5 Kemaslahatan (al-maslahat)

Syari’at Islam tidak memiliki tujuan lain kecuali untuk mewujudkan kemaslahatan kemanusiaan universal dan menolak segala bentuk kemafsadatan, yang pertama adalah menyangkut kepentingan orang per orang yang terpisah dengan kepentingan orang lain seperti dalam kasus poligami. Untuk yang kedua adalah kemaslahatan yang menyangkut kepentingan orang banyak. Dalam hal ini, otoritas yang memberikan penilaian adalah orang banyak juga melalui mekanisme syura’ untuk mencapai konsensus (ijma).

2.7.6 Kesetaraan Gender (al-musawah al-jinsiyah)

Hukum Islam mutlaq memegangi prinsip ini, sebab kesetaraan gender merupakan unit inti dalam relasi keadilan sosial. Tanpa kesetaraan gender tidak mungkin keadilan sosial dapat tercipta. Di sinilah, persoalan konstruksi sosial  hukum Islam karena hukum Islam yang kita pahami, yakini, dan amalkan sehari-hari dilahirkan oleh masyarakat dan budaya patriarkhis di mana laki-laki selalu menjadi pusat kuasa dan misoginis (kebencian terhadap peerempuan) sering dianggap wajar dalam penafsiran. Adalah benar bahwa merekonstruksi hukum Islam (fiqih) dewasa ini tidak cukup sekadar melakukan tafsir ulang, tetapi harus melakukan proses dekonstruksi (pembongkaran) terhadap bebatuan ideologi yang melilitnya berabad-abad.

Pokok-pokok pikiran ini adalah dasar dan acuan dari kerja pembaharuan Kompilasi Hukum Islam (KHI).

BAB III

PENUTUP

3.1 Kesimpulan

Dalam kasus-kasus tertentu, KHI Indonesia masih terdapat banyak kelemahan dari segi penetapan hukumnya dan masih cenderung bias gender terutama pada perempuan. Oleh karena itu diperlukan pengkajian ulang terhadap ketentuan-ketentuan KHI yang dipandang kurang sempurna dengan memberikan kontribusi atau masukan-masukan terhadap hukum KHI agar menjadi maslahat bagi semua umat Islam Indonesia.

3.2 Saran

Penulis mengharapkan dengan hadirnya makalah ini mahasiswa dapat memahami problem-problem fiqih dan mampu memberi kontribusi kepada KHI dalam menyelesaikan masalah-masalah yang tidak terjangkau oleh fiqih-fiqih klasik.

Daftar Pustaka

Muhammad, KH.Husein, dkk. “Dawrah Fiqih Perempuan, Modul Kursus dan Gender”. Noktah Publishing.